Cómo sobrevive una oligarquía a una revolución: la lección de Chiapas.

 

Por Iván Oré Chávez para el Cazaoligarcas

Jan Rus es un antropólogo estadounidense cuya trayectoria académica se ha concentrado durante décadas en la historia social de Los Altos de Chiapas, las comunidades mayas, las relaciones entre indígenas y Estado y las grandes transformaciones económicas y políticas de la región. Entre sus trabajos se encuentran estudios sobre el sistema de fincas, el poder político indígena y las transformaciones experimentadas por las comunidades de Los Altos durante el siglo XX. Para nuestro propósito interesa especialmente el capítulo que escribió con Gaspar Morquecho Escamilla, “The Urban Indigenous Movement and Elite Accommodation in San Cristóbal, Chiapas, Mexico, 1975-2008: ‘Tenemos que vivir nuestros años’”, publicado en 2015 en el libro Enduring Reform: Progressive Activism and Private Sector Responses in Latin America’s Democracies. El artículo reconstruye, principalmente mediante testimonios de dirigentes ladinos e indígenas, cómo San Cristóbal de Las Casas dejó de ser una ciudad controlada casi exclusivamente por una vieja élite ladina y se convirtió en una ciudad multiétnica. Pero detrás de esa historia aparece una cuestión mucho mayor: ¿cómo puede una antigua oligarquía sobrevivir a una transformación social e incluso a una rebelión que destruye el mundo sobre el cual había construido su poder?

 

La ciudad de la oligarquía ladina.

A comienzos de los años setenta San Cristóbal tenía alrededor de 25.000 habitantes y era una ciudad prácticamente ladina, aunque se encontraba rodeada por una enorme población indígena tsotsil y tseltal. Los tsotsiles y tseltales son dos pueblos indígenas mayas de Chiapas, México, especialmente numerosos en la región de Los Altos de Chiapas, donde se encuentra San Cristóbal de Las Casas. No son simplemente nombres de lenguas: son pueblos indígenas diferenciados, aunque estrechamente relacionados. Cada uno posee su propia lengua —el tsotsil y el tseltal—, ambas pertenecientes a la familia lingüística maya.

Los indígenas necesitaban entrar para comerciar, trabajar o realizar trámites, pero su presencia permanente era rechazada. Todavía en los años sesenta podían terminar detenidos si permanecían en las calles durante la noche. Rus y Morquecho llegan a describir aquella separación étnica como algo cercano a una especie de apartheid, es decir, una segregación sistemática entre poblaciones.

Aquella segregación tenía una base económica y política muy concreta. La mayor parte de las tierras, edificios, negocios y maquinaria privados pertenecía a ladinos, que además ocupaban los principales puestos estatales, federales y religiosos. Los autores encuentran que las principales familias de San Cristóbal poseían raíces históricas profundas y seguían apareciendo simultáneamente en el comercio, la propiedad, la administración y la política. Por eso resulta difícil incluso separar una “élite empresarial” de las demás élites locales: eran personas y familias que ocupaban varios espacios de poder al mismo tiempo. Estamos, por tanto, ante algo muy parecido a una estructura oligárquica: no simplemente ricos individuales, sino familias históricas capaces de acumular propiedad, relaciones políticas, prestigio y acceso institucional.

La primera grieta importante, sin embargo, surgió fuera de San Cristóbal. Las escuelas, carreteras y programas impulsados desde los años cincuenta por el Instituto Nacional Indigenista contribuyeron a producir una generación indígena joven, alfabetizada, bilingüe y cada vez más consciente de sus derechos. Esos jóvenes querían abrir comercios, comprar camiones, conseguir empleos públicos y participar directamente en política, pero chocaron con los caciques indígenas tradicionales que monopolizaban la intermediación con el Estado.

Los conflictos políticos se mezclaron con divisiones religiosas y terminaron provocando expulsiones. Desde 1976 comenzaron a aparecer en San Cristóbal colonias formadas por aquellos expulsados. La paradoja es importante: la primera contraélite que amenaza el viejo equilibrio de San Cristóbal no nace de la nada con el zapatismo de 1994; comienza a formarse décadas antes entre indígenas que ya habían desafiado a las élites de sus propias comunidades.

 

Del campesino expulsado al ciudadano organizado.

La crisis económica de comienzos de los años ochenta aceleró enormemente esta transformación. El deterioro de la agricultura y la reducción del trabajo temporal empujaron hacia San Cristóbal a miles de indígenas. Los primeros expulsados habían demostrado ya que era posible instalarse allí, trabajar en mercados, construcción y turismo y organizar colonias propias. La antigua ciudad ladina empezó entonces a experimentar una transformación demográfica irreversible: hacia el período estudiado por los autores, San Cristóbal había superado los 188.000 habitantes y aproximadamente 80.000 eran tsotsiles o tseltales, asentados en unas 80 colonias.

La reacción inicial de numerosos sectores ladinos fue intentar detener aquella “invasión”. Se dificultó el reconocimiento de colonias y el acceso a servicios, se combatió a vendedores y transportistas indígenas y durante años persistió la idea de que San Cristóbal era una ciudad que pertenecía a los coletos, es decir, a la población ladina tradicional. Pero los recién llegados comenzaron a organizarse. El CRIACH (Consejo de Representantes Indígenas de los Altos de Chiapas), una organización indígena surgida en 1984, terminó trascendiendo los conflictos religiosos y comunitarios para convertir reivindicaciones dispersas en una lucha urbana por tierra, mercados, transporte, servicios, reconocimiento y representación. Los autores destacan precisamente que las organizaciones consiguieron superar diferencias de religión, comunidad y hasta lengua, desarrollando una identidad indígena urbana más amplia.

A finales de los ochenta ocurre entonces un cambio decisivo. Los políticos locales descubren que aquellas colonias no eran solamente un problema urbano: también constituían bloques de electores organizados. Empiezan los intercambios sistemáticos de servicios, espacios y beneficios por votos. El antiguo campesino había pasado a ser migrante, colono, comerciante y miembro de una organización; ahora se convertía además en elector. Y eso alteraba completamente el cálculo de la vieja élite: a una población que ya no podía expulsarse fácilmente y que además podía decidir elecciones comenzaba a resultar más rentable negociarla que combatirla.

Al mismo tiempo aparecía una contradicción económica. Algunos miembros de las familias ladinas continuaban rechazando ideológicamente la presencia indígena mientras sus propios negocios dependían cada vez más del trabajo indígena. La construcción, los mercados y posteriormente el turismo necesitaban aquella mano de obra. La vieja frontera étnica empezaba así a resultar disfuncional para la propia economía urbana. La ideología podía seguir diciendo que los indígenas no pertenecían a San Cristóbal, pero el mercado comenzaba a decir exactamente lo contrario: los necesitamos aquí.

 

1994: cuando la relación de fuerzas se rompe.

La rebelión zapatista no creó este proceso, pero lo aceleró extraordinariamente. Después de enero de 1994 los indígenas urbanos adquirieron una confianza y una capacidad de presión que antes no poseían. Uno de los fundadores del CRIACH llegó a la legislatura estatal; empresarios indígenas comenzaron a introducirse masivamente en el negocio del taxi, hasta entonces controlado por ladinos; aparecieron nuevas ocupaciones de tierras y las organizaciones indígenas consiguieron controlar espacios económicos y territoriales que anteriormente les estaban vedados. La flota de taxis indígenas llegó incluso a actuar durante algunos años como una especie de fuerza de protección paralela: cuando la policía municipal no respondía a las colonias, los propios taxistas acudían colectivamente.

Durante esos años la vieja élite perdió realmente una parte de su capacidad de mando. Los indígenas entrevistados recuerdan aquel momento como la época en que finalmente “ganaron un poco”; numerosos ladinos, en cambio, recuerdan 1994-1998 como años de desorden, amenaza e incertidumbre. Pero la reacción de la élite tampoco fue uniforme. Los sectores más duros reclamaron la restauración del antiguo orden y surgieron grupos como los Auténticos Coletos, mientras otros empresarios, profesionales y funcionarios comprendieron que la nueva composición de la ciudad era irreversible. Algunos defendieron mayor planificación e inversión pública y otros adoptaron posiciones humanitarias o incluso simpatizaron abiertamente con las reivindicaciones zapatistas.

Y apareció una paradoja extraordinaria. El levantamiento que amenazaba políticamente a la vieja élite convirtió a Chiapas en un foco de atención mundial. Llegaron periodistas, investigadores, activistas, organizaciones internacionales y turistas. El Estado mexicano comenzó además a invertir mayores recursos porque San Cristóbal y Chiapas eran considerados un foco rojo, es decir, un punto potencial de inestabilidad. Algunos empresarios ladinos que rechazaban políticamente el zapatismo terminaron beneficiándose económicamente del crecimiento turístico provocado, en parte, por la notoriedad internacional de la propia rebelión. La revolución comenzaba a producir oportunidades económicas para algunos de aquellos a quienes había amenazado.

 

Restaurar el orden sin regresar al viejo orden.

Entre 1998 y 2002 el Estado recuperó progresivamente capacidad coercitiva. Hubo operativos policiales y militares, encarcelamiento de dirigentes, controles sobre vehículos y armas, desalojos de vendedores y recuperación de determinadas tierras ocupadas. Hacia 2002 numerosos ladinos consideraban que la correlación de fuerzas había vuelto a inclinarse a su favor. Pero Rus y Morquecho introducen aquí una precisión fundamental: “The status quo ante 1994 was not re-established”, es decir, “no se restableció el statu quo anterior a 1994”. Volvió el orden, pero no volvió el viejo orden.

Los taxis indígenas, por ejemplo, no fueron eliminados. Centenares recibieron licencias mientras el Estado recuperaba paulatinamente la regulación del transporte. Tampoco desapareció la representación política indígena. En 1998 un chamula fue elegido por primera vez al ayuntamiento de San Cristóbal y, aunque posteriormente renunció denunciando el trato arbitrario hacia los indígenas, los propios autores observan que desde entonces incluso las fuerzas políticas relativamente conservadoras consideraron necesario incorporar representantes chamulas a sus candidaturas. La inclusión que antes parecía inconcebible se había convertido en una necesidad política. Un chamula es una persona originaria o perteneciente a la comunidad indígena de San Juan Chamula, municipio situado en Los Altos de Chiapas, cerca de San Cristóbal de Las Casas, cuya población es mayoritariamente tsotsil

Aquí aparece con claridad el significado de elite accommodation, acomodación de la élite. Rus y Morquecho sostienen que la élite ladina terminó cediendo mayor espacio económico y político a los mayas a cambio de procedimientos más previsibles y, al menos formalmente, democráticos. Y escriben algo especialmente importante para nuestro problema: esa acomodación permitió a la élite ladina mantener su control, mientras dirigentes mayas pensaban que aquella misma apertura terminaría permitiéndoles conquistarlo. En otras palabras, compartir una parte del poder podía convertirse en la condición necesaria para conservar otra parte. La estrategia había pasado de la exclusión y segregación a una combinación mucho más sofisticada de coerción, reconocimiento, servicios, representación, elecciones y negociación.

 

Del indígena elector al indígena consumidor.

Después de 2002 la transformación económica profundizó todavía más ese proceso. San Cristóbal experimentó un fuerte auge turístico y comercial. Llegaron grandes cadenas nacionales e internacionales, aumentaron espectacularmente los hoteles, restaurantes, comercios y agencias turísticas y las remesas enviadas por indígenas emigrados a Estados Unidos comenzaron a circular por los mercados locales. El indígena dejó entonces de ser solamente trabajador y elector para convertirse en algo igualmente importante para la economía urbana: consumidor.

Rus y Morquecho observan un fenómeno extraordinariamente revelador. Las cadenas comerciales llegadas desde fuera trataban a indígenas y ladinos como clientes iguales, sin reproducir prácticas tradicionales como hacer esperar al indígena mientras se atendía primero al ladino. Para competir, los establecimientos locales tuvieron que cambiar. Hacia 2008 incluso negocios pertenecientes a algunas de las familias más conservadoras contrataban trabajadores indígenas que pudieran atender a los nuevos consumidores en sus propias lenguas. El mercado estaba contribuyendo a erosionar una jerarquía étnica que había sobrevivido durante generaciones. El proceso completo podía verse ahora con bastante claridad: campesino, migrante, colono, trabajador, organizado, comerciante, elector y finalmente consumidor. La persona que décadas antes debía abandonar las calles al caer la noche se había convertido en alguien cuyo trabajo necesitaba la empresa, cuyo dinero necesitaba el comerciante y cuyo voto necesitaba el político.

Pero esto tampoco significó simplemente que la vieja oligarquía hubiera absorbido a los indígenas. Surgieron nuevas élites indígenas. Dirigentes que combinaban liderazgo religioso, organizaciones de colonias, sindicatos, comercio y representación política comenzaron a ocupar posiciones anteriormente reservadas a los ladinos. En 2003 ocurrió algo especialmente significativo: un tsotsil de Chamula ganó una diputación federal después de que dirigentes indígenas movilizaran recursos económicos, propaganda y votos suficientes para imponerse a los candidatos vinculados con sectores de la antigua élite ladina. Y aquel político ni siquiera provenía del movimiento de los expulsados: pertenecía a una generación joven de la antigua élite caciquil chamula. Los hijos de los caciques y los descendientes de quienes habían sido expulsados empezaban a compartir el mismo espacio urbano y, en determinadas elecciones, incluso el mismo comportamiento político.

Por eso sería demasiado simple concluir que “la oligarquía permaneció igual”. No permaneció igual. Algunas antiguas familias conservaron propiedades y se beneficiaron del auge inmobiliario y turístico; otras actividades comerciales ladinas perdieron posiciones frente a nuevas empresas y capitales externos; surgieron empresarios y dirigentes indígenas y continuaron existiendo amplios sectores pobres tanto indígenas como ladinos. Lo que sobrevivió no fue intactamente el viejo sistema de castas urbanas, sino parte de las familias y recursos de poder que habían dominado ese sistema. La oligarquía tuvo que aprender a competir dentro de un mundo que ya no podía monopolizar.

 

La crisis demuestra que la acomodación no elimina el conflicto.

El epílogo del estudio resulta particularmente útil porque evita convertir esta historia en un relato feliz de reconciliación. La convivencia alcanzada hacia 2008 coincidió con empleo, turismo, construcción, remesas, inversión pública y expansión comercial. Cuando llegó la crisis internacional, cayeron las remesas y el turismo extranjero, regresaron trabajadores desde Estados Unidos y aumentó nuevamente el comercio callejero. Entonces reaparecieron antiguas tensiones: comerciantes establecidos reclamaron contra vendedores indígenas, las autoridades intentaron nuevamente despejar calles y plazas y volvieron las ocupaciones de terrenos y mercados.

Esto demuestra que la acomodación no significaba la desaparición del conflicto, sino la construcción de un equilibrio. Mientras existían suficientes oportunidades económicas, distintos grupos podían beneficiarse simultáneamente de la nueva ciudad. Cuando esas oportunidades disminuyeron, volvió la competencia por el espacio, el empleo y los mercados, y reaparecieron incluso algunos viejos reflejos étnicos. Rus y Morquecho terminan precisamente sin proclamar una victoria definitiva de nadie: el modus vivendi, es decir, el modo de convivencia, construido durante aquellas décadas seguía existiendo, pero comenzaba nuevamente a desgastarse.

 

¿Chiapas en pequeño, América Latina en grande?

Y aquí aparece la pregunta que verdaderamente nos interesa: ¿lo ocurrido en San Cristóbal no podría estar reproduciéndose, con características distintas, a escala mucho mayor en América Latina? El trabajo de Rus y Morquecho no permite responder afirmativamente por sí solo, porque estudia una ciudad y un proceso histórico determinados. Pero sí proporciona una hipótesis comparativa extraordinariamente sugerente. Durante el último siglo, América Latina atravesó revoluciones, reformas agrarias, industrialización, migraciones rurales masivas, ampliación del sufragio, urbanización, movimientos campesinos e indígenas, democratización y expansión del consumo. Millones de personas dejaron de ocupar únicamente la posición de campesinos, peones o trabajadores rurales y pasaron a convertirse también en habitantes urbanos, trabajadores asalariados, comerciantes, consumidores, ciudadanos organizados y electores.

La pregunta entonces no es solamente qué ocurrió con aquellos sectores populares. Hay que mirar simultáneamente qué hicieron las antiguas élites mientras todo eso ocurría. ¿Desaparecieron realmente o algunas abandonaron las posiciones que ya no podían defender y transformaron sus recursos? ¿Convirtieron tierras en capital urbano, pasaron de hacendados a empresarios, de empresarios a inversionistas, del control político directo a la influencia institucional? ¿Aceptaron el sufragio, la democracia de masas, nuevos consumidores y nuevas élites precisamente porque comprendieron que podían seguir conservando poder dentro de ese nuevo escenario?

Ésa sería una hipótesis mucho más interesante que imaginar simplemente una oligarquía inmóvil resistiendo durante siglos. El caso de San Cristóbal muestra algo diferente: una élite puede sobrevivir precisamente porque cambia. Puede perder privilegios, aceptar nuevos competidores, ceder representación política y abandonar mecanismos de exclusión que ya resultan imposibles de sostener, mientras conserva y reconvierte propiedades, empresas, educación, redes familiares, contactos políticos y capacidad de inversión. La revolución puede destruir el régimen oligárquico sin destruir necesariamente a todos los integrantes de la antigua oligarquía.

Por eso quizá la pregunta correcta para estudiar América Latina no sea solamente qué revoluciones triunfaron y cuáles fracasaron. Habría que formular otra: ¿qué hicieron las viejas élites después de cada revolución, reforma agraria, democratización o gran movilización popular? Porque la verdadera capacidad de supervivencia de una oligarquía quizá no se mida únicamente por su capacidad de impedir una revolución. Puede medirse también por algo bastante más revelador: mirar quiénes siguen ocupando posiciones de poder cuando la revolución ya pasó.